Cuatro moralistas o algunos pasos para acercarnos.

I
El presupuesto del primer moralista es la desconfianza frente al cuerpo. Flagela su cuerpo cuando peca, tortura el del prójimo cuando piensa (y actúa) en contra de su moral, amputa clítoris y diseña cinturones de castidad. Este moralista se preocupa por la sexualidad de los demás, pero también por su vestimenta (es más frívolo de lo que cree): diseña uniformes, velos y hábitos. Este tipo de moralista usualmente está muy ocupado escandalizándose.
En algunas situaciones no tan extraordinarias, el moralista encuentra a algunos congéneres tan escandalizados como él. Cuando están juntos las ciudades sienten su paso. De repente aparecen libros quemados, pinturas dañadas y cristales rotos. En la mayoría de ocasiones, también de repente, desaparecen personas. Personas que al esfumarse llevan sus cuerpos consigo.
Se cuenta que alguna vez un gran lexicógrafo compuso el diccionario más completo de su tiempo. Un par de semanas después de su publicación recibió la visita de una sociedad en defensa de las buenas costumbres, quienes le felicitaron por no haber incorporado palabras indecentes en su diccionario. El lexicógrafo no incluyó las palabras simplemente porque no le interesaban, pero al recibir semejante alabanza entendió que estos moralistas se habían tomado el trabajo de buscar una por una cada expresión. Los guardianes de la moral tenían un vocabulario tan obsceno que se preciaban de conocer las palabras indecentes mucho mejor que cualquiera. Podemos concluir entonces que este moralista vive escandalizado porque encuentra perversiones por doquier. Este moralista escandalizaría al más dedicado de los pervertidos.
II
A diferencia del primero, el segundo moralista confía en el cuerpo de su prójimo. El cuerpo es precioso porque es útil en el trabajo. Este moralista glorifica el trabajo físico, incentiva los cuerpos, apoya su movimiento, se excita con su despliegue, sobre todo cuando no es él quien trabaja, se mueve o se despliega.
La principal preocupación de este moralista son los números. Le encanta pensar en las cifras que determinan la velocidad en la producción de objetos, es riguroso con el tiempo, define a cada persona con un costo.
Otros moralistas prefieren que los cuerpos desarrollen inercia, convirtiéndose en fanáticos de la prohibición, pero este moralista desconfía de la quietud, aborrece el descanso, le gusta el movimiento de las máquinas y de quienes las accionan, pasa el día calculando vectores de rentabilidad de los cuerpos a su servicio. Si los cuerpos producen, las prohibiciones no son necesarias.
Para este moralista sólo hay tres cosas prohibidas para los cuerpos: Que se junten de maneras que él no había contemplado, que las acciones de los cuerpos desestabilicen los números que había calculado y que los cuerpos produzcan de formas no previstas en sus planes.
La mayoría de moralistas de este tipo logra reducir esas prohibiciones a una sola: está prohibido que los cuerpos actúen motivados por pensamientos que no contemplan números sino emociones. Cuando escuchan el término “sentimientos morales” padecen escalofríos.
III
Adora la lascivia y el placer. Puede recitar en secuencia los siete pecados capitales y cada día de la semana procura practicar al menos uno. Su agenda política consiste en la total liberación del cuerpo y su arma predilecta para lograrlo es la seducción.
Lo que este moralista ignora es que la seducción es un arma similar a un boomerang: efectiva pero peligrosa en las manos equivocadas. Por eso su proyecto tiende a mutar en la esclavitud de los cuerpos del prójimo y en la conversión del otrora liberador en esclavo de su propio cuerpo. Es terrible cuando el amo prohíbe gozar, pero es monstruoso cuando obliga a gozar.
Este tipo de moralista mantiene una relación curiosa con las otras dos especies. Tiene una dependencia absoluta del primer tipo, pues quien busca escandalizar necesita de mentes propensas al escándalo. Por eso adora la moral establecida, sabe que sin reglas a torcer su vida pierde sentido.
A veces sueña con una sociedad donde todo está permitido y despierta aterrorizado. Si no hay escándalo ¿quién se fijará en él?.
Cuando este moralista descubre que su vocación al pecado puede cuantificarse, encuentra un nuevo propósito a su actividad. La desvergüenza puede generar jugosas utilidades, así que opta por conjugar la seducción con el cálculo, no sin antes asegurar que los moralistas prohíban sus ocupaciones. Lo prohibido siempre genera mayores ganancias. El destino se repite: la única prohibición que le aterra es la prohibición del lucro.
IV
El primer moralista se preocupa por los cuerpos de los demás. Al segundo le importa la relación entre los cuerpos y los números. El tercero empieza venerando la liberación de los cuerpos, pero su camino culmina en una inesperada adoración de la esclavitud.
El cuarto moralista es extraño a los anteriores. No le importa el cuerpo de los demás y siente que su cuerpo es una carga. Encuentra satisfacción en la tristeza y busca posibilidades en su impotencia.
Es habitual que procure encontrar canales de liberación haciéndose daño. Las pequeñas automutilaciones abren caminos que se cierran con sus cicatrices. Su mayor enemigo son sus propias plaquetas.
Cuando un cuerpo es una carga, el cuerpo no puede desplegar emociones, pensamientos ni acciones.
Su moral es la impotencia.
V
El primer paso es desconfiar de los moralistas.
El segundo paso consiste en asumir que cada individuo es dueño de su cuerpo.
El tercero es convencerse de que la unión de los cuerpos desborda cualquier cifra abstracta.
El cuarto paso es doble. Implica comprender que del cuerpo procede toda tentativa de liberación, sin olvidar que el cuerpo puede ser un laberinto sin salidas.
El quinto paso radica en tener presente que el cuerpo es fuente de posibilidades. Sobre todo si se encuentra con otros cuerpos, desarrolla emociones, celebra pensamientos y despliega acciones.
El sexto paso es más complejo. Trata de memorizar los pasos previos sin olvidar la dificultad de cada uno. También implica recordar que cada paso nos lleva a un camino cuya meta desconocemos. Tal vez la meta final no ha sido trazada porque cada paso ya es una victoria.
El paso cero es reconocer que solo gracias a nuestros cuerpos podemos dar pasos.

A la memoria de Gerald Cohen: el campamento judío como metáfora ética del socialismo.

El pasado 5 de agosto falleció el filósofo canadiense Gerald Cohen, uno de los protagonistas de buena parte de los debates recientes en torno a la fundamentación filosófica del marxismo y el socialismo.
Cohen nació en 1941 en el seno de una familia judía secular con fuertes convicciones de izquierda, por lo que creció vinculado a una comunidad que vinculaba el antifascismo con el Éxodo bíblico. En sus palabras: “nuestra pascua tenía tanto que ver con la sublevación del ghetto de Varsovia de 1943 como con la liberación de Egipto”. Esa profunda identidad secular con los vínculos comunitarios motivaba la combinación de su tradición judía con el marxismo, de ahí que su infancia implicara la visita veraniega a los campamentos donde las canciones socialistas se cantaban en el Yiddish propio de los judíos ashkenazis.

La historia siguiente ya es conocida: de Canadá viajó a Oxford para estudiar filosofía en la prestigiosa universidad asistiendo a clases con Gilbert Ryle. A finales de la década de los 70 escribió “La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa”, uno de los primeros intentos de fundir la filosofía analítica con el marxismo, para luego enfocar sus baterías en la crítica de la teorías liberales de la justicia (Nozick, Dworkin y Rawls); trabajos todos ellos que lo convirtieron en un académico respetado, llegando a serle otorgado el título de Chichele Professor en teoría social y política en All Souls College en la Universidad de Oxford.
Más allá de estos aspectos, tal vez los más conocidos del trabajo de Cohen, pues prefiero enfocarme en su reflexión sobre los principios éticos del socialismo. Tal vez, nos dice Cohen, la justificación del socialismo pueda defenderse acudiendo al “modelo del campamento”, basado éste en dos vectores: un principio de igualdad y un principio comunitario.
El principio de igualdad se concreta en una visión socialista de la igualdad de oportunidades, cuyo objetivo es corregir todas las desventajas no elegidas, bien sea por ser desventajas propias de la estructura social o desventajas resultado de una desgracia natural. En ese orden, las desigualdades en los resultados solo deben reflejar las “diferencias de gusto o elección, en vez de reflejar diferencias debidas a capacidades y poderes naturales o sociales”. En suma, la igualdad socialista de oportunidades apunta a que “las diferencias en el ingreso sólo son aceptables cuando no reflejan más que distintas preferencias respecto de la relación ingresos/ocio”. Esta visión no anula las elecciones personales ni la diversidad de los modos de vida, pero sí defiende una asignación distributiva donde el bien-estar se deriva de las acciones de los individuos y no de su lugar en la sociedad o la mala suerte en la lotería natural.
El principio comunitario defiende una convicción fundamental: las personas deben preocuparse, cuando sea necesario y posible, de la suerte de los demás; además debe importarles la preocupación misma, pues no debe ser una simple imposición legal o institucional. Es aquí donde Cohen vincula su defensa del “campamento”: una visión sustantiva de la comunidad y la igualdad debe defender formas fuertes de reciprocidad. Este principio comunitario apunta a negar el principio regulador del mercado, pues “yo le sirvo a usted no por lo que pueda llegar a obtener en caso de hacerlo, sino porque usted necesita mis servicios y usted, por la misma razón, me sirve a mí… yo produzco a partir de un espíritu de compromiso con mis congéneres: deseo servirlos al mismo tiempo que deseo ser servido por ellos”. El principio comunitario refuerza los vínculos colectivos que el principio de igualdad socialista de oportunidades no desarrolla, y además busca romper la relación instrumental con nuestro prójimo: no debo relacionarme con otra persona en búsqueda de mi propio provecho sino para reforzar una convicción de reciprocidad.
Un buen resumen de esta pretensión la formula Cohen de esta manera: “la aspiración socialista es extender el ideal de comunidad a toda nuestra vida económica”. Esta aspiración no puede entenderse como resultado de un diseño institucional justo, sino que debe reforzarse con las convicciones éticas personales. El título de uno de sus últimos trabajos resume su posición: “Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?”. Las convicciones éticas personales no se separan de los diseños institucionales, sino que se retroalimentan recíprocamente.
Su experiencia en los campamentos judíos pudo formar su fundamentación ética del socialismo. Tal vez en algunos contextos la reflexión de Cohen suene “reformista”, pero lo cierto es que no podemos pensar una política socialista radical sin desarrollar una genuina ética socialista.
Adiós maestro.

Los Condones del ‘68

Cuatro décadas después vuelve el mayo francés (que también fue mayo italiano, alemán, mexicano y hasta japonés); vuelven las fotografías de Dany "el Rojo" (luego convertido en Dany "el Verde"), vuelven las pintadas imaginativas en las paredes y vuelve la nostalgia de una generación que cambió el mundo, aunque no en el sentido en que planeaba cambiarlo. A los 35 años del '68, Dany Cohn-Bendit y José María Mendiluce compartieron escenario en la Universidad Complutense de Madrid. En 1974 Mendiluce había sido expulsado precisamente de aquel claustro por pertenecer a un grupo trotskista; cuando volvió a su alma mater como conferenciante no podía dejar pasar la oportunidad de hacer un discurso celebre, no señor. Hablándole a un grupo de universitarios afirmó: "es cierto que el sistema en el que vivimos condiciona las posibilidades de desarrollo vital, especialmente a los jóvenes, pero en el franquismo había una anulación mucho más grande. Éste régimen en el que vivimos no te impide besarte por los parques. Ni te impide comprar condones, aunque la iglesia se ponga feroz de vez en cuando".Triste conclusión: ¡el gran logro de su generación fue permitir la venta de condones y los besos en los parques!. Es claro que el coitus interruptus no ofrece las garantías que entrega el profiláctico, pero también es cierto que en los países africanos donde pulula el VIH las conquistas del 68 no han evitado la muerte de millones de personas. ¿Tendrá alguna relación semejante tragedia con los intercambios desiguales en el mercado mundial?. Tal vez Mendiluce pueda seguir culpando a la iglesia católica (y en eso no se equivoca), pero mientras los preservativos sean elaborados por las transnacionales farmacéuticas muchas vidas serán cegadas por el virus."Si para hacer el amor, para tener una relación sana y divertida con tu pareja hay que esperar al fin del capitalismo estamos perdidos", afirmó Dany el Verde ante el mismo auditorio. Desafortunadamente, mientras los profilácticos sigan siendo mercancías, muchos pobres del mundo no podrán obtenerlos, y no podrán tener una relación sana y divertida con sus parejas. Dany el Verde tenía razón.De los autógrafos a las huellas dactilaresAlgunos burócratas del urbanismo recién descubren que desde el 68 las avenidas no se construyen con adoquines para facilitar las labores de los escuadrones antidisturbios; hoy casi ningún vigilante privado sabe que las cámaras de vigilancia inundaron la ciudad luz después de las barricadas parisinas. Ironías de la historia: Guy Debord el genio de la Internacional Situacionista precursor de la revuelta, teorizó sobre el rol central que jugaban las estrellas filmo-televisivas en la reproducción de la Sociedad del Espectáculo capitalista; un par de años después, mayo del 68 convirtió en pequeñas estrellas a los militantes radicales que poblaron las cámaras de vigilancia del mundo entero. El proceso lo resumió Paul Virilio en La inercia polar: la cámara ya no funcionaba para la sala de proyección, funcionaba para el control. El público era más pequeño y calificado, pero en lugar de autógrafos solicitaba huellas dactilares.En defensa de los viejos filósofos o Prefiero tener razón con Sartre que equivocarme con AronEn las primeras noches del mes se arrancaban adoquines por doquier para lanzarlos a la policía; en esas mismas noches los Guardias Rojos esperaron confundidos en su Sede Central. Para los Maos, la revuelta estudiantil tenía un claro carácter pequeño burgués-aventurerista-espontaneista, lo que les motivó a esperar. Tras muchos análisis, su jefe máximo ordenó buscar a los proletarios para unirse al acontecimiento. Pero las fábricas estaban desocupadas pues muchos obreros ya se habían unido a los estudiantes. El mito de la "vanguardia obrera" se derrumbaba, los trabajadores desobedecían a las burocracias sindicales para lanzar también adoquines. Los Maos estaban desorientados.Muchos de esos Maos desorientados encontraron refugio una década más tarde; pasaron a llamarse nuevos filósofos y tomaron como blanco todo aquello que oliera a Marxismo o izquierda radical. Su ecuación era muy simple: Marx=Stalin=Gulag. Tal vez si hubieran leído menos a Mao y más a Marx en sus épocas de militancia hubieran tomado otros rumbos. Quienes llegaron tarde a mayo llegaron temprano a su renuncia. Eleanor Marx solía relatar una historia singular. Alguna vez le preguntó a su padre cuál era el vicio que más detestaba. "El servilismo", respondió él. Stalin no conocía la anécdota y los nuevos filósofos tampoco. Quienes sí la conocían bien fueron aquellos filósofos que, a diferencia de los Guardias Rojos, tomaron partido por los estudiantes casi inmediatamente: Henry Lefebvre, Jean Paul Sartre, Paul Ricoeur y más allá de Francia, Herbert Marcuse. Unos años más tarde, filósofos como Foucault, Deleuze, Guattari, Badiou, Serres, Balibar o Rancière quedarían profundamente marcados por los eventos de Mayo. Su filosofía ES la filosofía de Mayo.Antes de la aparición de los Nuevos Filósofos circulaba una afirmación que resumía el espíritu de la época: Prefiero equivocarme con Sartre que tener razón con Aron, aludiendo al celebre enfrentamiento entre los filósofos de izquierda y la intelectualidad de derecha, encarnada en sus más conocidos representantes.Hoy los tiempos son otros, hoy no podemos decir lo mismo. Tal vez lo mejor sea modificar la consigna: Por mi parte, Prefiero tener razón con Sartre que equivocarme con Aron. La Racaille del 68Hace unas semanas el más celebre de los nuevos filósofos, André Glucksmann, publicó un libro llamado "El '68 explicado a Sarkozy". El libro resulta muy pertinente, hay que explicarle muchas cosas a Sarkozy: en las últimas semanas el Presidente Francés ha ganado más titulares por su matrimonio con Carla Bruni que por sus acciones de Gobierno. Sarkozy es una presidente-estrella filmo-televisiva al mejor estilo criticado por Debord. Como Ministro del Interior llamó Racaille (escoria) a los jóvenes inmigrantes que protagonizaron disturbios en París hace un par de años. Sarkozy sabe bien que su Ministro de Relaciones Exteriores, Bernard Kouchner, fue un expulsado de las Juventudes Comunistas Francesas (hacía parte de la desviación italianizante del Partido) y uno de los protagonistas más celebres de la revuelta; ¿llamaría también escoria a Kouchner si tuviese la oportunidad?.Sarkozy tiene mucho que aprender sobre el '68, pero desafortunadamente Glucksmann puede explicarle muy poco, pues llegó tarde para luego renunciar.¡Cambiar el mundo! (con condón)Muchos han renunciado al legado de Mayo, mientras otros han reducido su herencia a la compra/venta de condones.Pero la lección fundamental de Mayo sigue siendo su propio impulso: la posibilidad de cambiar el mundo. La revuelta nos entregó la posibilidad de comprar condones con libertad, pero no nos entregó la posibilidad de garantizar el acceso universal e igualitario a los profilácticos. Muchos de los logros del 68 vienen empaquetados en el viejo envase del fetichismo de la mercancía, pero su motor fundamental no puede empacarse al vacío.El capitalismo no ocasiona la epidemia de VIH en ciertos lugares de África o Brasil, pero una sociedad diferente a la capitalista podría combatir de manera más efectiva este tipo de catástrofes.La principal, pero no la única, lección de mayo, es la posibilidad de nuevos mayos. Es la posibilidad siempre abierta de cambiar el mundo

Frida

Frida Kahlo (1907-1954) fue más que una pintora pues su obra rebasó los marcos de sus cuadros. Frida fue mucho más que una revolucionaria mexicana, pues su reflexión sobre sus alegrías y sus dolores va más allá de los límites de la política. Aunque una vieja acta de hospital dice que Frida vio la luz en 1907 ella sabía que su verdadero nacimiento se produjo en 1910, el mismo año del inició de la Revolución mexicana. Alguien dijo una vez que su obra era como “una bomba adornada con un listón” pero bien sabemos que las bombas sólo estallan una vez, a diferencia de sus pinturas, que no dejan de causarnos conmoción. Su pincel y su convicción militante compensaron la fragilidad de su cuerpo. La última vez que se le vio en las calles estaba participando en una protesta contra la invasión gringa sobre Guatemala; iba acompañada del puño en alto, la entreceja fruncida, y las consignas por la dignidad de nuestra América. Su obra y su ejemplo nos seguirán acompañando.

Arte y radicalismo: la Internacional Situacionista.

Tras el final de la Segunda Guerra mundial las energías artísticas parecían distanciarse del legado de la vanguardia de principios de siglo, al profundizarse la brecha entre la agitación política y la creación estética. La obra de Francis Bacon y Bernard Buffet expresó el desencanto de una Europa desangrada por la guerra y herida por el recuerdo de los campos de concentración. La duda expresada por Adorno sobre la posibilidad de escribir poesía después de Auschwitz, se reflejó en la pintura con gestos de desesperanza y crudeza. En Estados Unidos la trayectoria de Jackson Pollock resumió el sentir de los tiempos; el artista norteamericano más importante de la época abandonó progresivamente sus simpatías por la izquierda radical para optar por un desencanto político y personal que le sumió en el alcoholismo y le llevó a una trágica muerte en un accidente automovilístico que muchas veces se ha interpretado como suicidio.

La época de la vanguardia agonizaba. Si los grandes artistas europeos, entre ellos Bacon, Dubuffet y Buffet, se mostraban como grandes vanguardistas sin vanguardia, en Estados Unidos el Expresionismo Abstracto fue un grupo más unificado por la crítica y la opinión periodística que por los artistas que la componían, quienes mostraban posiciones estéticas y políticas antagónicas en muchos casos. Paradójicamente, la “pintura de acción” era el sinónimo del deceso de la acción plástica y política colectiva.

En ese panorama desolador surgió la Internacional Situacionista; su propósito central se basaba en retomar las energías revolucionarias en los terrenos del arte y la política, apoyándose en una bien fundada teoría crítica de la sociedad capitalista. Producto de la fusión entre el Movimiento por una Bauhaus Imaginista y la Internacional Letrista, dos colectivos que tenían orígenes remotos en los residuos del movimiento surrealista europeo, la Internacional Situacionista fue fundada en 1957. El movimiento no sólo estaba compuesto por artistas plásticos como Pinot-Gallizio, Asger Jorn y Constant Nieuwenhuys, sino también por teóricos-agitadores como Guy Debord y Raoul Vaneigem.

“Hasta ahora, los filósofos y los artistas no han hecho más que interpretar las situaciones; de lo que se trata en adelante es de transformarlas. En la medida en que el hombre [y la mujer] es producto de las situaciones que atraviesa, lo importante es precisamente crear situaciones humanas”, declararon en 1964. Reivindicar la creación de situaciones nuevas era la respuesta a la alienación profundizada por la Sociedad del espectáculo propia del capitalismo tardío, formación social que llegaba a imposibilitar la experiencia de los integrantes de la clase trabajadora que se transformaban en espectadores. En los Manuscritos de Marx, el análisis mostraba cómo durante su jornada laboral el proletariado lejos de afirmarse, se negaba a sí mismo; esta alienación producida en el trabajo encontraba una salida en el tiempo de ocio, pues el trabajador sólo se sentía en sí fuera del trabajo. Guy Debord, el principal teórico de la Internacional Situacionista, retomó el análisis de Marx radicalizándolo, al señalar que el tiempo de ocio representaba la profundización de la alienación en lugar de una salida liberadora. La sociedad es una inmensa acumulación de espectáculos que operan como una inversión concreta de la vida, un movimiento autónomo de lo no vivo que invierte la realidad y el mundo. En la sociedad capitalista, el espectáculo no es un añadido (en el sentido de mostrarse como un “aparato ideológico”) sino una mercancía fundamental para el desarrollo del modo de producción. El espectáculo no solo extiende la alienación a todos los confines de la vida, también profundiza el fetichismo de la mercancía, unifica la sociedad y facilita una gestión totalitaria del Estado moderno; pero lo más importante, es que el espectáculo rapta la experiencia misma:

“La alienación del espectador en favor del objeto contemplado (…) se expresa de este modo: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos de otro que los representa para él”. (Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo, tesis 30).

Ante el rapto de la experiencia la salida es crear situaciones nuevas. A la pasividad existencial cotidiana propiciada por el espectáculo se contrapone la construcción de nuevos momentos de la vida. Con estos postulados los Situacionistas se hacían tributarios de la tradición crítica del marxismo occidental, tomando el concepto de “Situación” de Sartre, coincidiendo en la crítica de la vida cotidiana con Lefebvre y profundizando buena parte de las hipótesis defendidas por Lukacs en “Historia y conciencia de clase”. Pero a diferencia del marxismo occidental, que había vivido un desplazamiento de los análisis económicos y políticos en favor de la epistemología y la estética, los Situacionistas acompañaban su arsenal crítico con un programa político basado en el “Comunismo de Consejos” defendido por marxistas críticos del Bolchevismo como Luxemburg, Mattick, Korsch y Pannekoek. El rescate de los elementos revolucionarios propios del marxismo clásico también se encontraba en su innegociable internacionalismo, pues la organización mantuvo grupos afiliados que se extendieron por Argelia, Bélgica, Inglaterra, Francia, Alemania, Holanda, Italia y Suecia, países donde diversos grupos de artistas y agitadores extendieron un programa de rescate de la vanguardia abandonada por la comercialización y el fetichismo del arte por el arte:

“Gran parte de la crítica situacionista consagrada a la sociedad de consumo consiste en mostrar hasta qué punto los artistas contemporáneos, al abandonar toda riqueza de superación contenida, si no explotada, en el periodo de 1910 a 1925, se condenaron en su mayoría a hacer arte de la misma manera que se hacen negocios”. (Declaraciones aparecidas en 1964 en la revista de la organización).

Si el fetichismo del espectáculo del capitalismo tardío impedía la experiencia genuina, el rescate de las situaciones nuevas se mostraba como un retornar doble: una recuperación del potencial subversivo de la vanguardia y un rescate del comunismo de consejos. Lejos del fácil programa utópico o de una limitada gratificación estética, los dos momentos eran la posibilidad de librar a la sociedad de la alienación cotidiana y de encontrar nuevas alternativas estéticas y políticas, sofocadas por la mercantilización del arte y su elitismo progresivo en el primer caso, y por la triple tenaza de la socialdemocracia, el estalinismo y el constante divisionismo trotskista en el segundo.

La fuerza de su proyecto empezó a agotarse cuando la expulsión de diversos integrantes del movimiento (a veces calcada de la historia de la I internacional) debilitó la presencia de los artistas privilegiando la conducción política de los teóricos comandados por Debord. A la postre, la agitación situacionista mostró su mayor influencia en la crítica de la vida cotidiana languideciendo su fortaleza estética y política. Cuando en mayo de 1968 las paredes de París se vieron invadidas por grafitis inspirados por los escritos insertos en su revista, los situacionistas encontraron que la década previa de agitación rendía sus frutos; pero al intentar incidir en el movimiento estudiantil pregonando la instauración de consejos de estudiantes y obreros, su influencia fue mucho menor. El ambiguo lema de “imaginación al poder” del movimiento 22 de marzo, y la mediatización de Cohn-Bendit, Krivine y Geismar fueron la señal de la oblicua huella del trabajo situacionista: su crítica de la vida cotidiana había propiciado la aparición del 68 como una situación revolucionaria, pero la orientación del movimiento desechaba la instauración de consejos obreros como una salida a la revuelta, mientras la prensa ensalzó a un par de dirigentes como verdaderas estrellas espectaculares de la agitación política.

En 1972 la Internacional Situacionista se disolvió tras quince años de actividades. Su final coincidió con el cumplimiento de los cien años de la autodisolución de la I internacional.